Христианство и политика: de facto — тесная взаимосвязь, тогда как de jure — достаточно строгие разграничения. Христианская Церковь занята делом спасения души; политические институты — вопросом власти и ее соотношения с социальной справедливостью. В первом случае утверждается высшая ценность любви и милосердия (ведь Сам Господь есть Любовь). Во втором, когда речь заходит о гражданине как о политическом субъекте, статус высшей ценности отдан справедливости. Но что есть справедливость? И что есть любовь? И, наконец, как они согласуются?
Все эти вопросы являются философскими по своей сути. Но со времен греческого полиса мы можем говорить о политическом долге философа, о долге общественного служения. Почему же не политический долг и не долг общественного служения также и богослова, тем более что названные выше вопросы в не меньшей степени являются и богословскими? И в самом деле, дав радикально новое определение и понимание человека (образ и подобие Божие), христианство тем самым нисколько не отменило и античное его понимание как «социального животного»; «истинный» человек (противостоящий «варвару») есть неотъемлемая часть полиса, гражданин полиса. Христианство ли различило — прежде всего благодаря усилиям блаженного Августина — полис малый (мирской Град) и большой (Град небесный). Эта концепция имела не только богословский и историософский, но и политический смысл. И хотя противоположность двух Градов была заострена до взаимоисключения, до их борьбы, предполагавшей выбор в пользу либо того, либо другого, само это «либо — либо» фактически постоянно опровергалось. Каждый человек — гражданин этих двух Градов, что налагает на него двойную ответственность: перед Богом и перед другими людьми. В точности как с заповедями любви. Но среди последних есть одна особая — заповедь любви к врагу своему. Не отвечает ли ей в этой социально-политической сфере наша ответственность перед государством, неотделимая от ответственности за него?
После этих достаточно общих рассуждений попробуем уточнить нашу исходную проблему. Пожалуй, ее можно было бы выразить в форме следующих вопросов: разве в Церкви, основанной на принципе иерархии, можно найти какие-то весомые аналогии с демократией (притом что все ее важнейшие решения принимались на Вселенских и Поместных соборах, т. е. имеют в конечном счете соборный характер)? И разве христианская община имеет что-то радикально общее с гражданским обществом? И могу ли я быть истинным христианином, не будучи (по крайней мере сегодня) одновременно и гражданином? (При этом, разумеется, совсем не обязательно быть христианином, чтобы стать и считаться гражданином; гражданское состояние правомочно для представителей любых других религий, как, впрочем, и для атеистов.) В последнем случае мы опять упираемся в вопрос политической ответственности и социального служения. Какую ответственность, за что, какое служение в нашем мире несет и должен нести Христианин — и Гражданин?
Вероятно, следует вначале рассмотреть соотношение демократии и гражданского общества, а потом попробовать сравнить — при всей их внешней и, скорее всего, внутренней разноплановости — две обобщенные фигуры: Христианина и Гражданина. Совместимы ли они? Или внутренне исключают друг друга? Или у них есть некая зона пересечения, причем не внешнего, а именно внутреннего порядка? Но прежде всего несколько слов о самом христианине и христианстве, его отношении к полю политики вообще.
Христианин — тот, в самом сердце кого запечатлен образ Христа, и этот образ является путеводной нитью всей его жизни. Тот — и это не формальное определение, — кто разделяет основные принципы христианского учения, верит в авторитет Священного Писания, а также (что касается православных и католиков) в авторитет Священного Предания. Но нам могут сказать, что Иисус Христос не занимался политикой; что все попытки истолковать Его как радикального реформатора и революционера несостоятельны. Мы и не собираемся это делать. Отметим лишь тот упрямый факт, что политика не могла не заниматься Им. И это говорит о том, что значение жизни Христа затронуло все сферы нашего существования и проявилось некоторым образом (решительным образом) во всех институциях и формах нашей деятельности.
Именно поэтому мы можем сейчас говорить о христианской этике, христианской политике, христианской педагогике и т. д. В христианстве существует прямая зависимость между учением и жизнью. И поскольку средоточием христианской веры является Сам Иисус Христос, то любое искажение Его учения и Его образа лишает христиан их жизненной основы. В то же время мы не можем успокоенно игнорировать вопрос идентичности Иисуса. Кто Он такой и к чему в действительности стремился? Какое учение на самом деле проповедовал?
Мы придерживаемся здесь концепции «трех столпов христологии»: Священное Писание, Священное Предание (Традиция) и Опыт. К примеру, в оценке К. Шёнборна такое явление, как богословие освобождения, было попыткой сделать собственный опыт народа плодотворным для христологии; но не умалялось ли при этом значение двух первых «столпов»? Иначе говоря, здесь необходимо соблюдение очень взвешенного и строгого равновесия между всеми тремя составляющими. Озабоченность, которой продиктована эта статья, связана с тем, чтобы с точки зрения самого христианства сделать наше гражданственное служение плодотворным для христологии — но также и в христианском учении раскрыть некое важное понимание нашего мирского и, следовательно, гражданского призвания. В конечном счете это позволит вскрыть ложность дилеммы: либо Христианин, либо Гражданин. Более того, без гражданственности образ христианина теряет резистентность (устойчивость, сопротивляемость, стойкость). Наша мысль заключается в том, что, отталкиваясь от самого образа Христа, Его Личности, тот, кто называет себя христианином, не может и не должен освобождать себя (допустим, на основании принадлежности к христианской общине) от всякого гражданского служения и, следовательно, всякой политической ответственности. Скорее, даже напротив, имя христианина увеличивает его, христианина, ответственность.
Обратимся ненадолго к теме демократии. Демос — народ — это ведь одновременно и «все», и некая неделимая целостность. Здесь речь обращена ко всем равным образом, и никто в отдельности специально не выделяется. Фигура Гражданина, напротив, немыслима вне личностного осмысления и принятия.
Казалось бы, налицо явное противоречие. Тем не менее именно демократическое правление наилучшим образом обеспечивает права личности. Демократическая политика не просто таит в себе, но постоянно обнаруживает свою связь с тем, что в христианской традиции (да уже и в античной философии) трактовали как духовное упражнение и моральную практику. (Напомним, что в платоновской теории государства политика, этика и педагогика образуют неразрывное единство.) Речь идет о том, что любое действительное осуществление демократической политики (т.е. такой, какой она должна быть) соответствует моральной установке отрешения от себя, от собственной пристрастности, от частности и частичности своего индивидуального я, дабы возвыситься до универсальности Я рационального и социального. Тем самым это одновременно и некая духовная самодисциплина; а именно та, которая заключает в себе эффект самоформирования — и отнюдь не в уединении, а в самой что ни на есть публичной деятельности. Здесь-то и конституируется фигура Гражданина.
Как же оно (христианство) видит гражданское служение и что «добавляет» к нему, какой смысл в него вкладывает?
Абсолютно тот же самый, что и всякий человек, считающий себя гражданином и являющийся таковым. И все-таки этот смысл предстает здесь перед нами в неком новом свете, новом освещении. В данном случае стоит вспомнить о пророческом служении (а Герхард фон Рад показал, что, к примеру, пророк Иеремия включил в свое пророческое служение весь род человеческий). Кто такой пророк? Это «такой человек, который не только знает смысл поручения Божия и что именно он должен его исполнить, но и на себе постигает этот смысл, определяющий его бытие» (U. Mauser. Gottesbild und Meuschwerdung. Tubingen/ 1971). В пророческом служении, таким образом, слово Божье присваивает себе жизнь человека, чтобы выразить отношение Бога к Израилю (т. е. народу Израиля). — Хорошо; однако разве это касается каким-то образом гражданина? Разве для последнего отношение человека к Богу — не частное дело этого человека? В общем-то да; но тут есть один момент, который его непосредственно затрагивает, поскольку речь идет не просто о моем личном отношении к Богу, но в первую очередь о том, что касается всего народа, его судьбы и к чему гражданин не может быть безучастным (как, разумеется, и к сохранению приватной сферы жизни). И если пророк являет нам «подлинное заместительное представительство Божие» в этом мире, то гражданин — подлинное представительство общественного в личном, но и личного в общественном.
Впрочем, есть нечто даже более фундаментальное в этом христианском подходе к гражданственности и самой фигуре Гражданина. Это связано с христианским переосмыслением категории Ипостаси (Persona). В христологии показано, что единство Христа не может рассматриваться на абстрактно-бытийном уровне, но только на уровне Ипостаси. Личность становится понятием высшим даже в отношении бытия. Теперь обратим внимание на то, что без этой значимости личности и личностного нет и современного понятия Гражданина, который никоим образом не является абстрактным лицом или неким социально-обобщенным субъектом.
Гражданин — это не категория человеческого естества (как, например, «социального животного»); это категория личностного порядка. Понятие Лица как последнего своеобразия «бытия самим собой», которое не возводится ко всеобщему, получило разработку в тринитарном богословии и христологии. Но этот процесс, по мнению ряда богословов, не завершен и до сего дня. Конечно, Гражданин — это общее наименование, но такое, которое также необходимо требует имени собственного. Отсюда и вопрос, требовательный и обязывающий вопрос: ты — гражданин? Чем ты подтверждаешь это? В этом вопросе о гражданственности сходятся воедино эссенциальное и экзистенциальное измерения. Но точно так же — в христианстве, христианском понимании Бога и человека. Мы — граждане; но это лишь потому, что и я, и ты, и он решаемся быть гражданами; мы, в нашей различности и раздельности, решаемся проявить — самими собой — некую единую общую волю. Это своего рода «чудо»; наши «я/ты — позиции» не исчезают, не редуцируются — и вместе с тем проявляются, способны проявиться как «мы-позиция». И поскольку без личности нет «само-стояния» Гражданина, то эта фигура, если угодно, представляет собственно социальное измерение и выявление Личности. Гражданин есть свободный-и-ответственный член Полиса. Гражданин, следовательно, означает также участвующее бытие.
В раскрытии этой темы — Христианин и Гражданин — мы можем пойти и вслед за В. Соловьевым в его смелом истолковании решений Халкидонского собора (451). Центральный христологический догмат о неслиянном и нераздельном единении Божественного и человеческого естеств, в котором был дан ключ и к антропологии, и к экклезиологии, В. Соловьев распространяет и на политическую сферу. Отсюда — возможность двух уклонов: цезарепапизм, или политическое мессианство, когда политическая реальность уравнивается с Царством Божиим, поглощая человеческое начало; и радикальное разделение того и другого, когда между Церковью и миром возникает разрыв и вера больше не присутствует в мире ни социально, ни политически, ни в своем культурном «воплощении». Видимая трудность состоит, как кажется, в сочетании, в непротиворечивом согласовании определения себя одновременно и в качестве «раба Божия» и в качестве «свободного Гражданина». Но сразу же заметим, что «раб Божий» уже не может быть чьим-либо рабом — ни рабом земного господина, ни рабом Государства, ни, между прочим, рабом расхожих мнений.
Итак, с самого начала мы можем обсуждать эту тему (Христианин и Гражданин) не с какой-то «нейтральной» и «внешней» (и христианству, и гражданской позиции) точки зрения. Только что мы попытались рассмотреть ее, опираясь на христологическую «формулу» Халкидонского собора, т. е. на учение об «истинном Боге и истинном человеке» в их «нераздельном и неслиянном единстве». Рискнем сказать, что точно так же и в этой более приземленной, но отнюдь не «ничтожной» социально-политической плоскости христианская и гражданственная позиции также находятся и должны находиться в некоем «нераздельном и неслиянном единстве». В силу этой нераздельности истинный христианин должен быть и истинным гражданином, а в силу этой неслиянности истинный гражданин не обязан быть (только) христианином.
Кристоф Шёнборн в своей замечательной книге «Бог послал Сына Своего. Христология» (М. 2003) вспоминает о семинарах Э. Левинаса, участником которых он был. Французский философ говорил на них о трех кризисах, которые должен пройти молодой человек. Первый кризис — естественно-научный, когда обнаруживается, что библейские сведения не совпадают с данными современных наук. Преодоление этого кризиса возможно на пути удивленного благоговения перед тайнами творения и предчувствия величия Божия. Второй возникает, когда человек удостоверяется, что в Библии представлены многие исторические несообразности («исторический» кризис).
Его преодоление проходит на пути всё возрастающего постижения Божественных деяний в истории. Третий, экзистенциальный кризис, когда возникают сомнения в содержании учения Божия, да и в самом бытии Бога. Преодолеть этот кризис можно только верой во всё большее и большее величие Божие. Но есть и четвертый кризис, и ответа на него нет; это — Освенцим. Я думаю, что мы вполне можем выделить еще один кризис, связанный с обнаружением некой «разсогласованности» христианского учения о Милосердии и реальной политической практики, от которой Церковь не может уклониться даже при всем ее желании.
Когда, к примеру, один и тот же священник призывает вас к милосердию, говорит вам о Любви — и благословляет вас фактически на убийство, освящая даже орудие убийства, вы становитесь в тупик. Когда вы читаете «если тебя ударили по одной щеке, подставь другую» и там же «не мир я принес вам, но меч», — вы не в состоянии это так просто согласовать. И тогда возникает вопрос: согласуемы ли внутренние потребности вашей веры и то, к чему призывает вас ваша Церковь, с вашими гражданскими обязательствами как члена определенного общества и определенной политической организации? Является ли здесь ответом формула «кесарю — кесарево, Богу — Божье», и что она в действительности выражает? Исходя из сказанного выше — никак не какое-либо оправдание циничной, морально недостойной политической практики на одном том основании, что это политика моего государства, что это якобы «выбор» моего народа. В чем в действительности суть гражданского служения? Человек ведь является гражданином в двояком смысле слова (и удержать это, между прочим, тоже оказалось возможным благодаря христианству как мировой религии): гражданин вот этого полиса — и гражданин мира. Иисус также пришел ради служения: «Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк 10, 42-45). Всё Его бытие есть деятельное служение.
Гражданское служение не является ни подменой христианского служения, ни тем, что навязывается ему извне, но — продолжением христианского служения сообразно политическим реалиям. Для христианина — именно так. Это должен понимать и уважать не христианин. Хотя для него самого это не так.
Гражданская позиция противостоит и конфлуэнции (слияние), и отчуждению. Конфлуэнция может быть неосознаваемым и односторонним отождествлением с обществом, когда человек требует от него заботы о себе в обмен на обычное законопослушное поведение. Если этой заботы он не ощущает, то остается хронически недовольным представителями власти, правительством, учреждениями и т. д. Таким образом, забота о самом себе не стала для него составляющей его привычных действий, требующей распознавания собственных желаний и принятия мер по этому поводу. Он проживает свою жизнь в состоянии удрученности, подозрительности и возмущения окружающим и окружающими. Другая противоположность — интроекция, когда индивид некритически принимает нормы и установки, которые не являются его собственными. Субъект, как бы «скомпонованный» из интроектов, не способен ставить принципиальные вопросы, выражать сомнение, «пробовать на вкус» то, что предлагает ему жизнь. Соответственно не происходит и настоящей ассимиляции, создания чего-то нового. Он готов проглотить всё, не будучи способен сказать «нет». В нем доминирует желание принуждающего авторитета и отождествления себя с завоевателем. Он отзывается только на знакомое и не идет на риск.
Гражданственная позиция противоположна также и разного рода проекциям (например, зеркальной — или же проекции катарсиса, дополнительной в отношении первой, согласно классификации Ж.-М. Робина), посредством которых ответственность передается другому, а мы превращаемся в пассивно ожидающие объекты. Гражданин, однако, не несет ответственности за все аспекты жизни (позиция, которая провоцирует самоупреки и чувство вины). Важно распознавать и понимать, за что мы реально ответственны, а за что — нет. И в этом отношении тоже полезно сравнить то, что можно назвать христианской ответственностью, с ответственностью гражданственной.
В просветительских стремлениях создать так называемую «естественную религию» можно усмотреть попытку определенного согласования теологического и политического. Но еще раз, кто такой Гражданин? — Член гражданского общества. А в основе последнего лежит общественный договор. Внутренние противоречия этой концепции до предела заострил Руссо. Но уже у Гоббса, по которому именно через общественный договор мы переходим из естественного состояния в гражданское, эти противоречия бросаются в глаза. Известна и критика его концепции Локком, родоначальником всего современного либерализма. Если теперь мы определим и христианина как члена кафолической Церкви, в основе которой тоже лежит Завет, то сможем сформулировать нашу проблему как проблему соотношения христианской общины (в широком смысле слова) и гражданского общества.
Можно наметить здесь две альтернативы. Первая: христианство нейтрально в отношении политического выбора; Христос не был ни политическим деятелем, ни тем более революционером, ни создателем нового политического учения. Таким образом, можно быть христианином и одновременно монархистом, либералом или даже коммунистом. Противоположная точка зрения утверждает, что христианство имеет вполне определенные политические следствия, которые приходится принимать. Компромиссной можно считать точку зрения, согласно которой христианство в лучшем случае не безразлично к политике и политическому выбору. Так, трудно признать для христианина оправданной принадлежность к национал-социалистической партии или участие в деятельности таких организаций, как КГБ. То, что христианство не безразлично к политике, показывает и пример создания христианских партий (например христианских демократов). Ну, а то, что христианство не безразлично для самой политики, доказывает и показывает множество примеров, поскольку есть партии как сознательно ориентирующиеся на христианские ценности, так и использующие их в собственных целях, злоупотребляя ими и извращая их. Как бы там ни было, мы полагаем, что настоятельно необходима (и это особенно касается Православия) теологическая проработка политической темы; не столько политическая теология (Шмидт), сколько теология политического. Что касается соотношения или сопряжения этих двух фигур — Христианин и Гражданин, отнюдь не покрывающих друг друга, но и не взаимоотталкивающих, то, надеемся, мы его хотя бы отчасти прояснили.
11-14 января 1999 г. В Ватикане прошел международный симпозиум «Христос — источник новой культуры для Европы на заре третьего тысячелетия». Какую Европу, собственно, собираются созидать христиане в третьем тысячелетии? и какую роль в этом созидании призвана сыграть христианская культура? — Подобным же образом мы должны спросить себя: какую политику собираются отстаивать и поддерживать христиане в третьем тысячелетии? Спросить, помня о том руководящем принципе, согласно которому Христос — это неистощимый и всеобъемлющий источник; источник не только новой культуры, но и новой политики для Европы третьего тысячелетия. Это важно и в той мере, в какой существуют политические структуры, которые определяют экономические отношения и неизбежно сказываются на духовном состоянии общества и образующих его членов. При этом Европа стоит перед весьма сложной проблемой (это хорошо показывает наплыв новой разновидности эмигрантов — экономических беженцев). В одном из своих интервью П. Рикёр так сформулировал ее: «Каким образом мы можем оставаться одновременно и справедливыми и практичными, как установить равновесие между чувством солидарности и чувством реализма?»
В конечном счете, главная цель политики заключается не в сохранении территориальной целостности государства и не просто в поддержании мира; она — в движении этого мира посредством диалога и сотрудничества (а демократия предоставляет для этого наилучшие возможности) к большей справедливости и более высокой степени солидарности, ибо у всех народов этой земли единая судьба. В этом движении вопросы национального суверенитета отступают на второй план перед вопросом правового порядка более высокого уровня. Но готовы ли к этому нынешние властвующие элиты России и других стран прежнего СССР, получивших независимость? Не будем забывать хотя бы трех важных обстоятельств: того, что уважение достоинства меньшинств является одним из главных показателей демократии; того, что деформированный характер социальных отношений неизбежно сказывается и на отношениях межличностных, которые принимают извращенные формы; и того, что наше гражданство не совпадает с нашей этнической принадлежностью и не определяется ею. Точно так же, между прочим, как и наше христианское бытие.
Демократия — это противоположность как политическому романтизму, так и политическому цинизму. И в этом она вполне может опереться на христианство.