О толерантной политике. Откуда она берется и как осуществляется (I)

I. Ценности как ценности: агональная транскрипция

Толерантность — вот чего нам действительно недоставало последние десять лет. Эта нехватка была более ощутима, нежели, скажем, нехватка бюджетных средств или энергоносителей, — хотя почти никогда не обозначалась в качестве таковой. Нетерпимость — вот что наличествовало в избытке. Ее было настолько много, что все чаще именовала она себя «терпимостью» и «толерантностью» (каковые якобы присущи белорусскому народу). В конечном счете с «толерантностью» стала ассоциироваться особым образом политическая лояльность. Особым образом понятая.

Можно было бы, слегка коверкая известную формулу, заявить: человек рожден терпимым, но меж тем он груб и несносен, а вдобавок не способен к пониманию простых вещей. Но это равно что сказать: человек рожден некурящим, и все же повсеместно пускает дым. Следовало бы посмотреть на толерантность не как на врожденную черту (белорусов или кого бы то ни было), но как на нечто, что должно бы сделано, сконструировано в результате кропотливого политического труда. И хотя у идеи толерантности (как политической ценности и ценности вообще) нет авторства в строгом смысле, она предполагает серию «авторских» презумпций, быть может, не всегда очевидных, но критически необходимых. Без них «толерантность» — лишь слово, набор графических знаков, серия звуков.

* * *

Возможно, к адекватному постижению идеи толерантности нет прямого пути: ее можно понять через эффекты нетерпимости. Разве нам неизвестно, что в Беларуси на протяжении последних десяти лет подвергались дискриминации все «неправильные» образы жизни? Разве нам неизвестно, что они подвергались дискриминации и ранее? Словом, общество способно к производству поля (более или менее) толерантной политики лишь после разочарований — в частности, связанных с верой в возможность гармонизации (рациональной либо иррациональной, т. е. идеологической) всех социально значимых ценностей и стилей жизни. Держаться «верного» образа жизни, избегать «дурных» поступков, — не есть ли это единственно возможный путь к построению совершенного общества, к рождению нового человека?

Именно такое представление и схватывается древней сентенцией о том, что дорога в ад вымощена благими намерениями. В сущности, разве можно поставить под сомнение то, что белорусский президент желает всем нам блага? Вообще говоря, можно утверждать, что он желает нам зла, но это не продуктивный путь. Порочно само желание блага для других. Порочно, поскольку никто не может знать, что это такое — благо для всех. Порочно, поскольку не существует такого блага. Порочно, поскольку если оно существует, то все должны вступить в борьбу за него.

Когда международные институты осуждают белорусский политический режим, они имеют в виду его порочность. В основе белорусского якобы «переходного» социального порядка лежит архаичная (поскольку зрелая цивилизация в ней разочаровалась) вера в возможность гармонизации социальных идеалов. С подобной верой толерантная политика сочетается плохо: если определенный социальный идеал достижим, то он стоит любых жертв. Разве стоит исчезновение четырех людей грядущей «силиконовой долины», этой секуляризованной версии библейского рая?

Между тем, хотелось бы сосредоточиться не столько на критике существующего социального порядка и лежащих в его основе презумпций, сколько на выстраивании определенной «позитивной» альтернативы. Нельзя сказать, что данная альтернатива чересчур оригинальна. В конечном счете все, появлявшиеся на просторах СНГ социальные проекты строго позиционированы: а как там у них, на Западе? Нижеследующее изложение также имеет своей целью попытку ответить на вопрос «а как там у них?», хотя, разумеется, полученный (или получившийся) ответ нельзя считать исчерпывающим.

Следовало бы оттолкнуться от «самоочевидного» трюизма: Запад проделал долгий, трагический (быть может, самый трагический из всех возможных) путь к тому, чтобы стать «Западом». Его «процветание» — это не результат правильно разыгранной мета-стратегии, скорее напротив — это результат отказа от всевозможных мета-статегий. Посмотрите на белорусскую элиту: она все еще верит в то, что располагает каким-то духовным или душевным ноу-хау, способствующему построению «лучшего из возможных миров». Это было бы очень смешно (трагедия, разыгранная дважды, становится комедией), если бы не требовало очередных жертв.

* * *

Импликации концепта толерантной политики можно обнаружить в классических трудах либеральной традиции (в частности, у Дж. Ст. Милля), однако, как представляется, фундаментальные его предпосылки «открыты» лишь в середине XX в. Говоря более определенно, идея толерантности тесно связана с концепцией плюрализма ценностей (value-pluralism), быть может, наиболее последовательно изложенной выходцем из Российской империи Исайей Берлиным (1909–1997 гг.), британским политическим философом, которого Джон Грей считает наиболее значимой фигурой англо-американской либеральной традиции со времен Милля [1].

В строгом смысле либерализм Исайи Берлина не является либеральной теорией, поскольку представляет собой известную ей альтернативу, и все же он связан с ней. Можно было бы утверждать, что Берлин артикулирует наиболее весомые аргументы социально-политических практик, сложившихся в наиболее развитых западных обществах к настоящему моменту. Конечно, это делает не только он, но наша задача состоит не столько в том, чтобы создать навигационный прибор для уверенного дрейфа по западным социально-политическим дискурсам, сколько в том, чтобы по возможности избежать длиннот, сказав наиболее важное.

Когда Грей говорит о том, что идея плюрализма «проста», он, видимо, не имеет в виду, что она самоочевидна и тривиальна. Плюрализм Берлина можно охарактеризовать как определенную серию взаимонаправленных положений, которые, между тем, не тождественны друг другу: универсальность, объективность, плюральность, несовместимость, несоизмеримость, конфликт [2]. Эти положения могут быть распределены по четырем основным группам:

1) Статус ценности: универсальность и объективность. Берлин утверждает, что существует мир объективных ценностей (world of objective values), которые схватываются моральными категориями [3]. Эти ценности являются универсальными в том смысле, что они почти не подвержены историческим изменениям или подвержены им в малой степени, а также в том смысле, в котором они означают вклад в человеческое процветание (human flourishing) [4].

Такие ценности, как любовь, дружба, красота, а также социальные и политические ценности вроде справедливости, равенства, патриотизма, свободы и пр., встречаются в любом обществе и в конечном счете определяют его облик. Разумеется, сложно объяснить, что такое «демократический образ жизни», но мы можем понять его как определенный комплекс человеческих стремлений и связанных с ними практик, специфическая конфигурация которого задает контуры соответствующей культуры. Ценности также являются объективными в том смысле, что они не являются производными от чего-то другого. Пределом ценности выступает сама ценность — поэтому Берлин часто говорит о «предельных» и «конечных» ценностях: предельных в случае ценностей как таковых и конечных в случае целей. Ценности также являются объективными в том отношении, что являются неизбежными включениями того или иного образа жизни — индивидуального и социального.

2) Множественность и несовместимость. Некоторые ценности, помимо прочего, являются универсальными, т. е. свойственны многим культурным мирам. Таковыми, например, являются социальные идеалы, схватываемые категориями «свобода», «справедливость», «равенство», «дружба» и пр.

Ценности — вне зависимости от того, обладают ли они универсальной или локальной значимостью — сингулярны и множественны. Это ценности «в себе». «Множественность» не означает «бесконечная множественность». Согласно утверждениям Берлина, набор человеческих ценностей ограничен. Понятие «множественности» тесно связано с идеей «несовместимости». Это означает, что ограниченное множество социальных ценностей и идеалов невозможно свести к единой ценности или единому представлению о благе либо инкорпорировать в некую целостную систему в качестве позитивного наличия. Всякая система, претендующая на охват общезначимых человеческих ценностей, осуществляет подмену одних ценностей другими — элиминируя одни за счет других, либо деформируя их, т. е. превращая в эквиваленции друг друга. Все подобные системы не просто утопичны, но атопичны или аконцептуальны. Отсюда также следует, что атопичными являются преставления о «совершенном обществе», «совершенном человеке» или «всеобщем прогрессе», поскольку они питаются иллюзией возможной гармонизации несводимой множественности человеческих ценностей и идеалов.

3) Несоизмеримость. Смысл этой идеи состоит в том, что некоторые ценности не просто потенциально несовместимы (incompatible), но принципиально несоизмеримы (incommensurable) друг с другом. На сей раз речь идет не о качественном, но о количественном аспекте плюрализма. Этический монизм (все диктатуры апеллируют к монистской этике) зачастую признает момент несовместимости некоторых ценностей, но всякий раз ссылается на возможность рациональной процедуры, посредством которой либо определяется общее благо, summum bonum, либо вводится общий знаменатель. Речь, таким образом, идет о «нейтральной» инстанции, позволяющий ранжировать все блага. Аргумент Берлина состоит вовсе не в том, что такой инстанции невозможно изобрести, но в том, что она не является «нейтральной», поскольку она расколота «в себе», и, следовательно, сама является символическим репрезентантом той или иной ценности. Если исходить из этого, то всякий подобный эквивалент (например, полезность) устраняет качественное разнообразие прочих ценностей, кодифицируя их в однородной системе координат. Именно путем такой «кодификации» ценности ограниченной группы выдаются за всеобщие.

4) Конфликт. В отдельных случаях ценности конфликтуют друг с другом. Это вытекает из аргумента несовместимости/несоизмеримости и в свою очередь означает, что стремление к одной цели (ценности) вынуждает нас жертвовать другими.

Если некоторые ценности действительно несовместимы/несоизмеримы, то, во-первых, связанная с необходимостью выбора между несовместимыми целями моральная драма квалифицируется как неразрешимая для рациональной процедуры. Во-вторых, утрата ценности не может быть компенсирована другой ценностью. Скажем, сужение области свободы не может быть компенсировано улучшением уровня жизни. В-третьих, подобный выбор предстает не как выбор «наилучшего», но как радикальный выбор между добром и злом. И, таким образом, всякий культурный комплекс, образ жизни и пр. предстают не только как совокупность достижений, но и как совокупность неизбежных утрат, ошибок и заблуждений. Это чрезвычайно важное положение: социальная теория определяясь с вопросом о «лучшем» или «приемлемом» обществе, должна принимать во внимание и считаться с теми жертвами, которые необходимо принести на алтарь социального благополучия.

В этих четырех позициях, собственно, и выражается плюралистический взгляд Берлина. Вслед за Греем можно выделить несколько уровней, на которых Берлин развивает свою концепцию [5], обозначив их как:

i) Аргумент культурного плюрализма: различные культурные образования генерируют различные социальные идеалы — нравственные стандарты, достоинства, ценности и блага, — которые, взятые по отношению друг к другу, изобилуют противоречиями, наложениями и несовместимостями. Данный тезис может быть сформулирован обратным образом: данные ценности и блага несовместимы, поскольку имеют своими матрицами различные социальные структуры. Это в частности касается образов жизни. Например, созерцательная и героическая жизнь несовместимы в рамках одного образа жизни. Или: выраженная Макиавелли моральная концепция, содержащая понятия virtu и superbia, несовместима с христианскими этическими представлениями, опирающимися на понятия «братства» и «любви к ближнему».

Культурный плюрализм не следует путать с релятивизмом или субъективизмом, выраженным в манере Шпенглера или Вестермарка. Не следует рассматривать эпохи и цивилизации как тотально замкнутые и непроницаемые друг для друга — с этим связано предположение о существовании определенного «морального минимума», общего для многих цивилизацией, что, в свою очередь, открывает путь для разработки универсального горизонта понимания. В связи с этом следовало бы добавить: ценности белорусской оппозиции — это не ценности Запада в строгом смысле, это суть эффекты наличия подобного горизонта.

Говоря просто, ценности генерала Фролова свойственны очень многим людям — индусам, американцам, русским и, наконец, белорусам. Они — не изобретение самого Фролова, не изобретение ЦРУ.

ii) Аргумент этического плюрализма (собственно плюрализм): взятые сами по себе культуры, образы жизни, моральные доктрины либо этические кодексы содержат в себе несовместимые ценности. Или: являются результатом «невозможного» сопряжения несоизмеримых и несовместимых элементов-ценностей. Таковы, например, пары общечеловеческих идеалов: свобода/равенство, справедливость/благосостояние и пр. Опять же: современная западная культура, по Берлину, во многом конституируется разобщением между рационализмом Просвещения и романтическим волюнтаризмом, между «этикой сознания» и «этикой склонности». Следует ли упоминать о противоречиях этик в рамках белорусской культуры? Стоит ли им удивляться? Можно ли рассматривать их как «эксцесс», «отклонение», которое будет преодолено «по ходу развития»?

iii) Аргумент амбивалентной структуры идеала: всякая ценность или благо не является атомизированной сущностью и представляет собой комплекс, инкорпорирующий гетерогенные, несовместимые компоненты. Берлин демонстрирует это на примере понятия «свобода», репрезентирующего, по сути дела, две предельно альтернативные ценности — «позитивную свободу» (некий эквивалент воли к власти) и «негативную свободу» (стремление избежать порабощения). Мы можем в полной мере осмыслить ту или иную ценность, поняв ее «внутренний конфликт». Этот конфликт, другими словами, является позитивным условием постижения смысла той или иной ценности. Аргумент чрезвычайно важный в плане постижения того, что глубокой конфликт ценностей является позитивным условием формирования поля толерантной политики.

iv) Эпистемологический (методологический) плюрализм, центральный тезис которого сформулировать следующим образом: не существует привилегированного метода, позволяющего наилучшим образом исследовать природу социальности (и т. д.). Методологический дискурс, представляющий собой спор между различными дисциплинами, каждая из которых имеет право быть, не может быть разрешен посредством апелляции к какой-нибудь вышестоящей инстанции.

* * *

Итак, наиболее общее утверждение плюрализма ценностей состоит в том, что всякий этический комплекс, всякая социальность как таковая инкорпорирует принципиально несочетаемые и взаимно конфликтные элементы. На первый взгляд, аргумент плюрализма присутствует во многих теориях, хотя сколько-нибудь уделяющих внимание столкновению индивидуальных воль или интересов.

Например, Аласдар Макинтайр говорит о том, что современное общество не располагает возможностями правового разрешения конфликта, интерпретируемого как конфликт между благоприобретенным (earned entitlement) и базовыми потребностями (basic needs). В пример приводится правовой конфликт между А, который считает несправедливым повышение налогов с целью покрытия издержек на государственные пособия, и B, который считает это повышение необходимым для устранения общественного дисбаланса, возникшего в результате «несправедливого» распределения ресурсов [6]. Здесь важно увидеть, что риторика, используемая обеими сторонами, по меньшей мере, предполагает согласие по поводу ключевого принципа (распределение ресурсов), который в конечном итоге открывает перспективу разрешения спора.

Между тем, под несовместимостью благ и ценностей следует понимать как раз нечто противоположное — невозможность отыскания того или иного принципа для урегулирования конфликтов. Это утверждение, собственно, и схватывается сентенцией, что блага или образы жизни несоизмеримы. Например, героическая и созерцательная жизнь несоизмеримы, поскольку не могут быть полностью соотнесены посредством общей мерной инстанции, хотя частично такое соотнесение возможно (например, посредством критериев «законности» или «полезности»). Но поскольку определить совокупную ценность указанных образов жизни невозможно, то следует говорить о том, что они несоизмеримы.

Согласно Грею, плюрализм Берлина наиболее близок плюрализму Джозефа Раца, ключевой довод которого состоит в том, что понятие несовместимости, диспропорции предполагает утверждение, что ценности не могут быть предметом сравнения.

Идея несовместимости ценностей разъясняется у Раца как провал, неудача «транзитивности»: две опции выбора являются несовместимыми, если: a) ни одна из них не является лучшей; б) имеется (или могла бы быть) еще одна опция, которая лучше первой, но не лучше второй [7]. Граница несовместимости (mark of incommensurable) двух предметов выбора, согласно Рацу, обнаруживается в ситуации, когда один из них может улучшаться, не становясь при этом лучше второго, и если можно было бы вообразить еще один предмет, который лучше первого, но не лучше второго. Например: мы считаем что наша дружба с А крепче, нежели дружба с В, но это не снабжает нас принципом для сравнения дружбы с А и любви к С.

Следовало бы отметить, что концепт несовместимости (incommensurability) фигурирует у Раца как идея несравнимости, несоизмеримости (incomparability), в то время как Берлин не ассимилирует эти понятия. Существуют несравнимые вещи, но это не означает, что они «вытесняют» друг друга, что они порождают конфликт. В конечном счете, понятие несоизмеримости у Раца не предполагает представления о конфликте между добром и злом (или, говоря более определенно, речь у него не идет о конфликтах долга). Словом, у Раца исчезает реальность моральной драмы. Если вернутся к нашему примеру, то невозможность сопоставления дружбы с А и любви к С не означает для него глубокого конфликта между опциями выбора. В то время как у Берлина речь как раз об этом и ведется: А и С в равной мере претендуют на то, чтобы стать главной целью жизни, отнять все время, здесь невозможен рациональный компромисс.

Конечно, в практической жизни мы не всякий раз имеем дело с подобными конфликтами. Следовательно, глубокий конфликт ценностей может быть обозначен скорее в качестве концептуального, нежели эмпирического: с одной стороны, разум продуцирует дилеммы, которые не являются делом разума, с другой стороны, пример «из жизни» не может опровергнуть концептуальный принцип. Идея несовместимости/несоизмеримости конкурирующих благ не тождественна утверждению, что смутны критерии выбора, что их много и их невозможно ранжировать относительно некоего высшего критерия, она ничего не сообщает о «нейтральности» или бессодержательности самого выбора. Она не сигнализирует о «несовершенстве» нашего предпочтения и наших решений.

Смысл ее в том, что: а) ценности претендуют на универсальный статус; б) по той же причине они взаимно конфликты; их столкновение может быть также интерпретировано как конфликт между системами координат, каждая из которых пытается навязать собственную оптику оценки в качестве универсальной; в) разрешение ценностных конфликтов-дилемм не может быть осуществлено на интерсубъективном уровне, и, следовательно, г) мандат на их разрешение делегируется субъекту; д) разум которого в его интерсубъективном измерении ничем не может помочь субъекту и оставляет его наедине с собой.
Таким образом, именно идея моральной драмы главным образом выявляет оригинальность подхода Берлина на фоне других теорий, связанных с плюрализмом ценностей.

Подобный взгляд Джон Грей именует агональным либерализмом (agonical liberalism) [8]. По контрасту с доминирующими теориями (либеральными в частности), базирующимися на представлении о совместимости фундаментальных прав, свобод и стандартов равенства, и которые потому являются оптимистичными, данная версия либерализма ближе к позиции стоического и трагического либерализма, утверждающего радикальную несовместимость ценностей.

Возможно, фундаментальный тезис-парадокс агонального либерализма мог бы выглядеть следующим образом: мы можем сохранить ценности нашей [либеральной] культуры, только принимая во внимание их радикальную несовместимость. Или: мы можем сохранить ценности нашей культуры, только проявляя либеральную терпимость по отношению к тем их них, которые представляются нам недостаточно «правильными». Дискриминация тех или иных образов жизни есть недопустимая роскошь.

Продолжение — в ближайшее время.