Политика

/Веселая наука/

Политика: юмор, техника, страсть

1. Наш братец осел

Характерная черта того, что можно было бы назвать нашей «официальной политикой» (а ее парадокс таков: в этой «политике» как раз чрезвычайно мало собственно политического), — это ее невосприимчивость к юмору; ее удручающая «сверхсерьезность», заставляющая ее столь болезненно, подчас истерично реагировать на малейшие уклоны от ее однообразного курса. Иначе говоря, в своем собственном «самосознании» она предстает в качестве некоего «архиважного дела», всякое снижение серьезности которого грозит едва ли не крушением этого «Дела»; оно и может существовать только в этом модусе предельной мобилизованности (последняя даже является предметом гордости).

Эта политика не может смеяться — и прежде всего над самою собой. Ее редкие «шутки» столь же плоски, как она сама; точнее, она видит свою собственную «веселую сторону» не там, где она в действительности имеет место. И вот эта-то ее мнимая важность и вызывает наш неудержимый смех; ее напыщенность, ее вульгарность, ее безосновательные претензии, ее суровые окрики по самым безобидным поводам, ее возведение в ранг «государственной важности» тех пустяков, которые в нормальном обществе помогают нам расслабляться и чувствовать себя вольнее и раскрепощеннее. Скажем без обиняков: закомплексованная политика, за которой, естественно, стоят закомплексованные люди, переносящие свои комплексы и на нас.

Показателен в этом смысле недавний случай с одним из интернетовских сайтов, организованным, кажется, студентами бывшего Европейского гуманитарного университета. В предлагаемой там юмористической продукции власти усмотрели едва ли не посягательство на государственные устои, государственное преступление. Речь идет об «оскорблении» и «попрании» государственных символов. Каких же именно? — Оказывается, государственным символом у нас с некоторых пор является портрет президента (так что надо писать «Президента»). Это что же — конституционный закон? В таком случае портрет президента — это, собственно говоря, уже не «портрет»; это икона, не конкретный человек (но в то же время и он; вот в чем штука), а Символ государственной Власти как таковой; «святая икона», которую надлежит «почитать», перед которой мы должны «благоговеть», которой надлежит «поклоняться». Давайте-ка вспомним, что такое символ.

В переводе с древнегреческого языка символ означает буквально «соединять», «сливать», «связывать». Однако понятие «символа» обрело на протяжении всей истории философии, искусства, культуры в целом множество различных толкований. Подчас они противоречат друг другу. Впрочем, существует точка зрения, согласно которой все это многообразие восходит по существу к двум основным традициям: платоновской и аристотелевской. В рамках первой символ есть некое знаковое выражение высшей и самой по себе абсолютно не знаковой сущности. Таким образом, содержание здесь как бы иррационально просвечивает сквозь выражение, выступая в качестве своего рода моста, перехода из мира естественного и рационального в мир высший, который не может быть рационально охвачен. Следовательно, символы в этом случае предстают как сущностные образы, причем их интерпретация будет обязательно связана с некоторого рода наитием, прозрением, интуицией. Поэтому их смысл не имеет однозначного прочтения; поэтому символы не могут быть познаны раз и навсегда. Согласно второй традиции, символ есть знак, значением которого является другой знак (вообще знак другого рода или другого языка). В этом случае символ трактуется рационалистически; он есть средство адекватного перевода плана выражения в план содержания. Можно сказать, что символы — это конвенциональные знаки и значение их может быть четко представлено. И тогда оно непосредственно узнаваемо, его даже можно просто выучить наизусть.

Я прошу прощение за это отступление, но теперь, надеюсь, понятно, что нам подсовывают, превращая конкретную личность в силу ее государственного статуса (пусть и высшего, но наделенного вполне определенным и ограниченным кругом полномочий), в символ самой Власти: либо в нечто почти мистическое и непостижимое, непосредственно связанное с Высшей реальностью Государственных Интересов, либо в адекватное выражение «истинного содержания» этого Государства. С такой «личностью-символом» уже не поспоришь. Признаемся честно, что нас принимают за каких-то болванов, так неумело пытаясь протащить в наше сознание некую псевдорелигию «Государства», персонифицированного в одной личности; да, за болванов, готовых проглотить любую наживку. Но никакой гражданин этой страны не обязан благоговеть перед президентом, любить президента, верить президенту; это всего лишь частное дело каждого гражданина. Более того, если он и в самом деле благоговеет перед президентом, превращает его изображение едва ли не в икону, в «святыню» и объект поклонения, то перестает быть гражданином. Чем больше некая персона становится символом Власти, тем более персонифицируется сам символ Власти — и тем большей деперсонализации подвергаемся мы с вами. Как видим, совсем не безобидная вещь.

Итак, что «только серьезно», что притязает на «сверхсерьезность», то в высшей степени смешно. И прежде всего смешна та самоуверенность, с которой эта «Сверхсерьезность» держит нас за дураков; являясь надувательством, она притязает на «подлинность» и «истинность», выступая как неумелый и пошлый обман, она хочет, чтобы мы воспринимали ее как некое «откровение» или как «голос самого разума». Ее глупость неизменно обнаруживает себя в однообразных фигурах устрашения. (Вот и авторам упомянутого сайта грозит — как чуть ли не заядлым «заговорщикам» — до пяти лет лишения свободы.)

В самом деле, наблюдая вчерашнюю и нынешнюю возню власти, как не придти к выводу, что она начисто лишена юмора, что она напрочь не видит и не ощущает собственной смехотворности? Мне вспоминаются слова одного из героев «Циников» Анатолия Мариенгофа: «после нашего социалистического переворота я пришел к выводу, что русский народ не окончательно лишен юмора». Подобным же образом и я рискну сказать, что белорусская нация, видимо, еще не окончательно лишена юмора. А юмор противостоит страху, этому знаку нечистой совести и инструменту Власти с нечистой совестью; страху, который является «субститутом всех подавленных эмоций». Если мы не смеем смеяться как хотим, если нам «смешно» исключительно то, что «смешно» самой власти, то мы заворожены страхом. Но страшное и смешное могут быть и двойниками. Возьмем гоголевского «Ревизора»; здесь все боятся и все смешны, а тотальное тождество страха и смеха составляет саму пружину драматического действия [1]. Страх вообще способен «отождествляться» с чем угодно — в этом его «загадка». Юмор взрывает это «отождествление», он знак того, что мы не боимся.

Подлинная серьезность соседствует с юмором и нуждается в нем. Посмотрите-ка на эти вечно озабоченные, исполненные сознания собственной значительности, грозные лица наших политиков и «руководителей»; как они унылы, похожи друг на друга, лишены воображения. И эти персонажи театра теней хотят, чтобы мы улыбались по их приказу, чтобы наш смех следовал только за их деланным смехом? Вот почему мне не нравится эта власть, — она лишена чувства юмора. Заметим, что с внешней стороны это отсутствие юмора восполняется множеством официальных праздников, позволяющих власти давать очередное самопредставление «единения с Народом». Можно подумать, что у нас есть все основания быть самой «празднующей» нацией в мире.

Итак, всякая стихийная веселость, не укладывающаяся в официальные рамки, наша природная насмешливость, неконтролируемая ирония — есть чуть ли не угроза нашей «государственности» (т.е. той помпезности и ореолу святости, с которыми она нам преподносится). Но это и понятно, ведь смех — разоблачает. Поэтому истина, в отличие от лжи и надувательства, не боится смеха. Радость — аура истины, угрожающая серьезность — аура лжи. «Блаженны нищие духом» — и вечно сумрачны обремененные «духовно». Этот обремененный «дух», ясное дело, не есть тот, который шествует где хочет; да у нас это и не позволено.

Нам в нашей ситуации явно не хватает «праздников дураков», которыми славилось европейское Средневековье. Поскольку сама власть постоянно пребывает в этом «празднике», даже не подозревая об этом, он стал слишком обыденным, унылым и затянувшимся. «Мой братец осел», — говорил Фрациск Ассизский о своем собственном теле. А разве наше государство — не наше политическое тело, обязанное служить нам, а не превращать нас в собственных слуг? Так что мы вполне можем сказать, следуя в этом одному из самых светлых мистиков, что государство — это «наш братец осел».

Скажите мне, над чем, над кем и как шутит и смеется данная нация — и я скажу вам, каковы ее перспективы и есть ли они у нее вообще.

2. К вопросу о технике: техника, воля к власти, человек

Начнем несколько издалека. Философия, как известно, определяет себя в качестве дела радикального вопрошания. Ну, а раз радикальное вопрошание, то и радикальное ответствование. К последнему, однако, часто не очень расположены, а возможно, и не способны. Впрочем, надо все-таки различать субъективную неспособность и неспособность, обусловленную объективными обстоятельствами. Не вполне ясно, что сегодня означает понятие философской ответственности и как оно может себя реализовать в мире, где важнейшие решения принимают — кто? политики? эксперты? или уже сами информационные системы? Вопрос, который меня, в частности, интересует (помимо антропологического воздействия техники), таков: что значит рассуждать о современной технике? Насколько мы свободны в таком рассуждении? Не задает ли имплицитно сама техника рамки подобного обсуждения? Не значит ли это опять возвращаться к греческому понятию техне? Или же это будет своеобразным бегством от той новой бесконечности, с которой мы столкнулись? Ибо границы технического никем по-настоящему не определены. Можем ли мы по-прежнему рассуждать о технике, надеясь усмотреть ее «сокровенное существо»? Но это и значит философствовать по-старому (а между тем философствовать о том, чего ранее не было). Хотя вопрос о технике по существу стоял всегда, однако в ХIХ и особенно ХХ в. он обострился настолько, что обрел некое новое качество. Какое?

Техника проникла во все поры человеческого существования и уже изнутри начала радикальную его трансформацию. Сейчас человеческая жизнь без техники — ничто; человеческое существование без его тотальной технической оснащенности — невозможно. Традиционный гуманизм стал чем-то архаичным; сама идея гуманизма — по меньшей мере, имплицитно — девальвирована. Скажем так: техника произвела своего рода фальсификацию (в смысле Поппера) самого человеческого существования в его человечности. Произведем две несложные «операции»: человек минус техника = ничто; человек плюс новейшая техника = таинственный икс. С одной стороны — устрашающее (а для многих — обнадеживающее) могущество; с другой — чуть ли не фатальное поглощение собственно человеческого и уж точно его зависимость. Парадокс: техника неизмеримо расширяет наши возможности — и техника все сильнее связывает нас. Кажется, судьба самого человечества отныне связана с судьбой техники (в которой Хайдеггер, как известно, видел высшее и последнее выражение и воплощение западной метафизики); оно должно разделить эту судьбу.

Что же может сообщить философское рассуждение о технике, со всеми его претензиями (а ему посвящает свое время, в общем-то, узкая в сравнении с другими прослойка людей, часто пишущих и говорящих лишь друг для друга), нефилософам и этому обновленному миру? Какой вообще дискурс здесь уместен? Может ли философ питать надежду, что он будет услышан — не просто другими людьми, а, так сказать, этой новой событийностью мира, и что она «сочувственно» (или пусть даже агрессивно) отзовется в его речи? Если философский императив древних философов гласил: «Проживи незаметно», то сегодня быть незаметным для философа — самое обычное дело; это, если угодно, его свершившаяся судьба. Не удивительно, что многие нынешние философы даже не называют себя так; они — «афилософы», «нефилософы», «контрфилософы» и «постфилософы».

Итак, меня интересует не только философия техники и философия власти; пожалуй, еще больше меня интересует воздействие технического мира и структур современной власти на саму философию, ее существо, ее дальнейшую судьбу. К примеру, затрагивает ли философское мышление и как именно то, что называют технологическими прорывами. Не начинают ли и в философии главную роль играть вовсе не те экзистенциальные события, которые воодушевляли философствование классических мыслителей, а, скорее, все более изощренные техники анализа? Если это так (а я думаю, что именно так), то меняется само лицо, сам статус философии. Личная творческая (экзистенциальная) одаренность, событийный ряд личной жизни, его важность и значимость как бы отходят в тень, на задний план. А на первый выходит техническое измерение и умение вписаться в него, освоить его. Изменяется и понятие ответственности. Из фундаментальной моральной категории оно переходит в этом технизированном мире в разряд экспертной компетенции, специализированного знания. Ведь едва ли не главный наш вопрос — не кто вы, а в чем вы специалист. Даже в самой философии так: вы уже не просто философ, а специалист по Платону, либо Канту, либо какому-то узкому разделу философии ХХ века и т. д. Оно, это понятие ответственности, сопряжено также с требованием послушного и безусловного исполнения. Вы сами не знаете, но специалисты вам сказали — и теперь исполняйте.

* * *

Вернемся, однако, к нашей общей экспозиции. Мы живем в мире, насквозь пронизанном техникой, — по существу, в технизированном мире. Даже к так называемой «естественной природе» мы имеем теперь доступ лишь благодаря технике. Кто уступает в технике, в технологиях — тот проиграл. Поэтому можно говорить о техническом могуществе, занимающем место Божественного Могущества. «Третий мир» — место сброса устаревших, отработанных технологий. Сама политика становится некоей техникой, радикально меняя, следовательно, свой смысл. Политика в прежнем ее понимании, как публичное и открытое дело полиса, едва ли не мертва. Она невозможна без экспертов, специалистов разных профилей, рекламы, научно оснащенной пропаганды; все это разворачивается в реальности неведомой прежде телетопологии. И мы живем в мире, где идет угрожающая игра сил в борьбе за глобальную, мировую власть. Отсюда вопрос: как же соотносятся техничность самого мира и воля к власти, объектом которой становятся не те или иные люди, а мир в целом? И как все это сказывается на человеке, самом характере и существе его бытия? Не становится ли он, человек, своего рода «отсутствующим» в этом мире (что обрушивает сам фундамент всякой возможной антропологии)?

3. Политическая страсть, или страсть политического

В одном из своих интервью Жиль Делёз высказал прекрасную убежденность (столь контрастирующую разговорам о «конце», «смерти» философии): «В любом случае, я полагаю, что философское мышление никогда не играло такой роли, как в наши дни, потому что сейчас устанавливается определенный режим не только в политике, но и в сфере культуры, в журналистике, — режим, являющийся оскорбительным для любого мышления» [2]. И еще одно суждение этого философа: «За искаженным смыслом всегда стоит политика» [3]. Если это так и если философы в какой-то мере «ответственны за смысл», то что же они могут сказать нам о самой политике?

Дело в том, что и за борьбой с «искажениями» тоже стоит политика. Политическая машина запущена. Теперь только один выбор: либо работать «вместе с ней» (т.е. по существу именно в ней), либо разобраться с тем, как она работает, что именно в ней работает и почему именно так, а не иначе. Ставить же ей «палки в колеса» или бежать от политики как от чумы значит в действительности то же самое — «работать вместе с ней». Но здесь надо вспомнить, что творцы «шизоанализа» различали шизофрению как процесс и как производство шизофреника в качестве клинической единицы, пригодной для лечебницы. В отношении политики можно провести подобное же различение: политика как процесс, в который вовлечены все, и как производство «законопослушных» (тех, кто сначала послушается, а уж потом, возможно, «задумается» — и поскольку это происходит постфактум, то «задумается» в нужном направлении; тех, кто «обязан» политикам и Государству). Что касается политической философии, то ее цель — найти новые и более эффективные формы сопротивления. И прежде всего не дать государственным аппаратам присвоить «машину политики», ибо она (вспомним греческий полис, агору, народные собрания) изначально им не принадлежала. И только когда они присваивают ее, целью «политической машины» оказываемся не мы, не другие (только средства), а само «Политическое», которое становится, если воспользоваться выражением Феликса Гваттари, «деспотическим Означающим». И тогда ваша квалификация как «аполитичного» говорит, что вы «безобидны» и на вас можно не обращать внимания, либо, в другой ситуации, вы «уклонились от ответственности» (именно той, которая уже сфабрикована) и, следовательно, «виновны».

Мы не должны уступать язык Власти, превращая его в главный трофей Власти. Власть осуществляется, и как власть вычитать и прибавлять: вычитать из нас (наше собственное мнение) и прибавлять, заставить нас же еще и прибавлять (отчуждая собственную волю в пользу Власти), — таким образом, это двойная политико-идеологическая экономия. В таком случае стоит задуматься о политической речи, о том, что же она такое. Можно выделить как бы три ее слоя: «сверху … излишек информации, включающий в себя передачу и повторение приказов и команд; снизу — информация, которой всегда минимум, требующийся для своевременного получения приказов. И что-то еще имеется в низу?». Да, такая вещь, как молчание, или заикание, или крик; то, что вообще избегает языка [4]. Но там же располагается и подавленная страсть. А ничто великое, как утверждал Гёте (да и Гегель), не делается без страсти. И вот наша тема — политическая страсть, политические страсти (или страсти в политике), страсть к политике и политика самой страсти и, наконец, страсть Политического как такового.

Когда говорят, что страсть к политике присуща честолюбивым людям, властолюбцам, это не вполне верно; обыватель тоже способен испытывать подлинную страсть к политике. Она восполняет, она компенсирует нищету его жизни. «Что им Троя, что им Гекуба, что им Приам?». Но нет — сидя на лавочках у подъезда своего дома или в сквере, они рьяно рассуждают о «заговоре Буша», «кремлевских интригах» и т. п.; в некотором смысле это непосредственно их касается. И даже отвращение, ненависть к политике — тоже страсть к ней. Однако нас сейчас будет интересовать собственно политическая страсть — в отличие от страсти любовной, страсти к знанию, страсти накопительства и т. д. С одной стороны, действительно «ничто великое не делается без страсти» (но не смешивается ли здесь страсть с энтузиазмом?). С другой — мы можем говорить о долгом и трудном опыте человека по «обузданию страстей» (не быть «рабом страсти»). Древние философы практиковали «бесстрастие» (апатию, атараксию, автаркию). Политики постоянно похваляются своей «беспристрастностью». Мы сталкиваемся со своеобразной «антиномией»: политик — дипломат, а дипломаты умеют сдерживать и свои, и чужие страсти; но политик должен уметь также разжигать страсти и использовать их; он и сам должен быть «страстным политиком», чтобы повести за собой. В чем же выражается эта страсть политика или политическая страсть?

У нее есть «холодный» и «горячий» полюсы. «Холодная», расчетливая страсть — это страсть к Власти, к обладанию ею. Но для «горячей» страсти этого все еще мало, она не может удовлетвориться только этим. Она хочет обожания, а не просто подчинения и послушания. Власть хочет быть любимой, и политик проявляет заботу о том, чтобы быть «любимым»; подчас это его главная забота. Акцент, в отличие от религиозного человека, поставлен не на «любить», хотя политик уверяет, что «любит нас», что «любит всех», а на «быть любимым». Поэтому Дон-Кихот — не политик. А вот Дон-Жуан — политик в своей сфере. И Гамлет — политик. «Дело соблазна» — это политика, и «дело мести» — это политика. Страстная — и все же расчетливая политика. И наши политики тоже «соблазняют» нас (только крайне неумело) — и «мстят» нам. Это «дон-жуаны» толпы и «гамлеты» публичности. Было бы любопытно описать и проанализировать все фигуры этого «соблазнения». Что касается «фигур мести», то хотя они стары, как мир, современные средства «массовой коммуникации», кодирования, контроля, изоляции без заключения и т. п. позволяют проявлять здесь особую изощренность.

Итак, страсть к власти и страсть к обожанию, страсть к могуществу и страсть-желание. Первая, влекущая к контролю над всем и всеми, есть также и страсть к секретности, столь нужной самому контролирующему. Вторая же не является специфичной только для политика; зато она побуждает его быть игроком, готовым на риск, лицедеем, актером, готовым к импровизации, «правдолюбцем», готовым на ложь, и лжецом, всегда готовым уверить в своей любви к правде и верящим в это. Конечно, в широком смысле слова мы все являемся «политиками» — в своих семейных отношениях, в быту, в служебных интригах и т д. Но в данном случае речь идет именно о политиках-профессионалах. Не будучи политиками в профессиональном смысле слова, мы, граждане, должны, тем не менее, быть субъектами, а не объектами Политики. Иначе политика превратится в «корпоративное дело» профессионалов, экспертов, разного рода спецслужб, превратив и всю сферу публичности лишь в «красивую видимость», обрамляющую уже принятые и просчитанные решения.

Наше присутствие в качестве политических агентов и поддерживает страсть самого политического поля, его напряжение. И тогда корыстная страсть к политике тех, кто считает ее своей «законной вотчиной» (что как раз и превращает политику в «игру политических страстей»), уже не может быть доминирующей. Настоящая политическая страсть — это не (только) наша субъективная страсть, наши пристрастия, а «страсть» самого Политического, его творческое напряжение (надо, наконец, понять, что и политика есть область творчества), вне которого рождаются только куцые политические мысли и дряблая политическая воля. Это, кстати, касается и оппозиции, тоже участвующей в подобной «игре политических страстей». К примеру, она должна уметь вести переговоры с Властью, даже когда последняя отказывается от каких-либо переговоров или ставит заведомо неприемлемые условия для них, вести диалог с Властью, к такому диалогу совершенно не расположенной. Не пожинать постфактум «плоды» непоследовательности власти, а вызывать ее на такую непоследовательность и на разлад «с самою собой».

_________________________________________

[1] см. Мария Виролайнен. Страх и смех в эстетике Гоголя \\ Семиотика страха. М. 2005

[2] Ж. Делёз. Переговоры. СПб. 2004, с. 50

[3] Там же, с. 39.

[4] См. цит. произв., с. 59.