Элементы III: Разрушение агоры/ 22.01.09
Элементы II: Политические исследования / 05.01.09
Элементы российской ментальности. Часть I. Власть / 23.12.08
О людях и нелюдях
Часто одни люди могут говорить о других: «Это нелюди, в них нет ничего человеческого». Однако если перед вами «нелюдь», то что, собственно, вас возмущает? Волк или медведь, загрызшие человека, никогда такого негодования не вызывают. Им по природе «положено» убивать. С «нелюдью» иначе.
Ответ один: нас возмущает то, что «нелюдь» все же одновременно и человек. И хотя мы можем говорить: «Убить как бешеную собаку», — мы с ним так поступить не можем, а иначе, почему же мы сами — люди? Итак, что же получается? То, что, так сказать, формально все мы люди и должны подлежать одним и тем же человеческим законам. Но содержательно не все из тех, кто формально суть «люди» — действительно люди, т. е. признаются нами таковыми. Вы можете оказаться всего лишь «говорящим орудием», но социально вы только «вещь», лишенная всех прав (как было при рабовладении) или вас могут отнести к «недоразвитой расе», или же вы можете быть признаны «выродком человеческого рода». И потому хотя вы формально и «человек», но «содержательно» вы уже не человек, недочеловек или «нелюдь».
Но и среди тех, кто суть «люди», одни оказываются «более людьми», а другие — «менее». Святой, герой, вождь, «лидер нации», просвещенный ум, гениальный художник и т. п. Они ведь для многих «более люди», чем вы, малоинтересный и бесталанный. Среди «людей», таким образом, тоже устанавливается свое различие — и часто оно и маскирует, и оправдывает экономические, политические, символические привилегии и неравенство. Ибо ведь есть же «великие люди» и есть «низменные и ничтожные». Еще Конфуций учил о цзюнь цзы -«благородном муже» и сяо жэнь -«низком, подлом человеке». Есть «духовно превосходящие», а есть «умственно отсталые». Кто же должен править, разве не ясно? Правят «более умные и духовные», короче, те, кто «более люди», чем остальные. В таком случае их привилегии уже антропологически и даже онтологически обоснованы.
Меня во всем этом, прежде всего, интересует честность и бескорыстность подобного рода рассуждений (а они могут быть и имплицитными, т. е. всего лишь неявно подразумеваться), в которые время от времени на свой лад ударяются не только «философствующие субъекты», публицисты, журналисты, комментаторы, политики, но и обыватели. Эти рассуждения и те, кто их ведет и поддерживает, честны, объективны, бескорыстны, трезвы и ответственны (как они о том могут сами говорить) — или, напротив, лживы, сугубо субъективны, корыстны, упоены самими собой и безответственны? Это вопрос не лукавый и совсем не такой простой и наивный, как может показаться. В нем есть определенное коварство. Ибо если я скажу, что да, они лживы, корыстны и т. п., то, что же получается? А получается, что согласно той же самой логике они «менее люди», чем мы, честные и бескорыстные. Если же я скажу, что нет, они честны и бескорыстны, то стану на их сторону, т. е. сторону убеждения, по которому есть «более» и «менее» люди. Но если я, наконец, стану, пытаясь выпутаться из этой трудности, этой дилеммы, вообще стирать всякое различие между «честностью» и «лживостью», «бескорыстием» и «своекорыстием», как якобы идеологически сфабрикованное, то не попаду ли и сам в разряд «нелюдей»?
Но, быть может, стоит все-таки признать, по меньшей мере, следующее: честный взгляд на людей, к которым относишься и ты сам, требует предельной нелицеприятности. Как у Канта с его утверждением о «радикальном зле» в человеческой природе, которое не позволяет надеяться на то, что из этой «кривой тесины» удастся сделать что-то прямое. И тогда в «выродках» и «нелюдях» придется и содержательно признать таких же людей, как мы сами, т. е. придется гораздо более сурово взглянуть на самих себя, прежде чем проклинать и уничтожать других. И тогда наше человеческое отношение к ним искупает нечеловеческое в нас самих.
О страсти в контексте политики
Ничто великое не делается без страсти, так утверждали и Гёте, и Гегель. Но страсть и аффект — не одно и то же. Кант уподоблял первую реке, которая «все глубже прокапывает свое русло», а второй — «воде, прорывающей плотину». В аффекте дано фактическое «вовне-себя-бытие человека». Но человеческая свобода, напротив, есть «у-себя-бытие человека». Поэтому страсть, коль мы отличаем ее от аффекта, не исключает момента продумывания, высчитывания, сознательности вообще, а тем самым и ответственности. Я не могу сказать, что не несу никакой ответственности за содеянное, ибо был охвачен страстью. Человек — существо страстное, но и призванное контролировать свои страсти. Тем не менее, разжигание страстей, этой самой захваченности воли страстью, оказывается одним из средств политики; политическая пропаганда извлекает выгоду, используя эту способность человека предаваться своей страсти. А именно — в тех случаях, когда нужно мобилизовать и перенаправить наши страсти, объявив, к примеру, «нашим общим врагом» своего политического противника и потребовав крестового похода против него.
Что касается аффекта, он весьма трудноопределим. Эмоции мы переживаем, а это требует способности оставаться наедине с самим собой. С аффектом всё по-другому. Человек, захваченный им, перестает быть сознающей и контролирующей инстанцией. Как заметил Ж.-Л.Нанси, аффект всегда приходит извне — и в этот момент наша субъективность ретируется и отступает. Стоило бы подумать о роли и важности «политических аффектов». Можно привести мнение Беньямина: аффекты разлиты во всех вещах или прикреплены к ним — и стоит нам эти вещи увидеть, как аффекты тут же атакуют нас. Ну что ж, искусство политика — или политикана? — и заключается в том, в частности, чтобы заставить нас «увидеть» такого рода вещи, специально подобранные им. Соответственно, важно уметь прослеживать, отслеживать линии коллективных аффектов. Как пишет современная российская исследовательница Е. Петровская, они «помогают выстроить новое понимание социального — то, что объединяет еще до всякого знания о каком-либо объединении, до любых сложившихся институциональных форм. Фактически здесь имеется в виду критика представления, или конец представления. А это то, чем, собственно говоря, и занимается современная нам философия».
Еще Платон различал «неистовство», как следствие заболевания, и то неистовство, которое проистекает из «божественного отклонения от того, что обычно принято». В «Пире» он описывает его как Эрос — извечную тягу и стремление преодолеть разъединенность, дабы вернуть себя к целостности, ощутить и познать себя в ней. Политика и здесь может осуществлять свою подмену. Особо надо сказать о таком понятии, как furor или яростная страсть. Агриппа выделял четыре ее разновидности (они приблизительно соответствуют четырем видам «божественного безумия» в «Федре» Платона): «безумие», т. е. творческое вдохновение, посещающее философов и провидцев (они находятся под защитой Аполлона); безумие религиозных адептов (им покровительствует Дионис); «безумие» художников и поэтов (защищаемых Музами); и безумие влюбленных (ими «занимается» Афродита). Но не следует ли нам выделить и безумие политиков, снедаемых жаждой власти или уверенных в своей абсолютной правоте? Ибо в политической страсти можно выделить, по меньшей мере, два измерения: страсть к власти и страсть к «вражде»/«дружбе» (неистовая страсть в отношении «врага», который всегда «неправ» и (при)страстие к «своим», которые всегда «правы»).
Вышесказанное заставляет вспомнить политическую теологию Шмита. Я бы рискнул утверждать, что все эти политические и государственно-бюрократические функционеры, внешне столь «холодные», есть в действительности самые страстные агенты социального поля политики и власти. Сама власть — не бесстрастна, напротив, она пристрастна по самой своей «природе». Тогда как же она может быть арбитром в человеческой борьбе? Ведь эта борьба и идет по её, власти, поводу, из-за нее и ради нее. Как же доверять судьбу страны, свою собственную судьбу игре страстей?
Между тем, эти люди претендуют на jus belli et pacis — право войны и мира, которое в их руках становится и jus vitae ac necis — правом над жизнью и смертью. Если же политика — это исполнение власти, то уже из этого следует, что каково исполнение власти, такова и политика. Вы хотите знать, какая у нас политика? Смотрите по тому, как у нас исполняется власть. Однако, следует помнить, что «там, где отказывает власть (при том, что она и есть преобразованное в право и закон насилие — Н. С.), на ее место снова заступает насилие», поскольку последнее и «возникает из бессилия и таким образом ведет к закату политики» (Хаймо Хофмайстер. Воля к войне, или Бессилие политики. Философско-политический трактат. СПб. 2006, с. 91). И если мы согласимся, что война является средством политики, тогда как она есть выражение политического (без)властия, то имплицитно уже признаем возможность (даже необходимость) той инверсии, которую впервые высказал Дильтей; т. е. тогда и политика есть только продолжение войны другими средствами. Печально, что у нас сами политики именно так смотрят на политику, поэтому они естественно допускают возможность войны как радикального «политического средства». Но они не отдают себе отчет в угрожающей возможности подчинения политики грамматике войны, когда политические соображения целиком подчиняются военным, которые тем самым полностью освобождаются от каких-либо обязательств укрощения военного насилия.
Последние войны России продемонстрировали это. А сама политика идентифицируется с враждой. Ну, а где вражда, там и самые неистовые страсти — и у такой политики остаются лишь две категории: «друг — враг». Но это категории войны, а не политики. Так кто же у нас ведет войну под именем «политики», тем самым, обнаруживая как раз бессилие политики, т. е. свою собственную неспособность к ней? Он, естественно, нуждается в разжигании страстей; и тогда (т. е. когда логикой политики становится грамматика войны) целью войны оказывается только одно: победа ради самой победы, а вовсе не мир. «Политика как искусство возможного есть использование власти. Когда политика желает того, что не в ее власти, она желает войны, либо сознавая свою военную мощь, либо выказывая свое бессилие» («Кто сегодня делает философию в России» с. 115 — 116). «Война как политика является (не)политикой, преступающей границы возможного… лишь политически бессильная власть является насильственной и деструктивной… разыгрывание карты военного превосходства в любом случае является признаком политической слабости» (там же, с. 116). Это относится и к той войне, которая ведется посредством оружия слова (разве масс-медиа не мощное оружие завоевания?).
Нам остается констатировать двойную неспособность нынешней политики — неспособность нападения (оно осуществляется так или иначе военными средствами в широком смысле слова) и неспособность защиты (то же самое). И дело обстоит, кажется, так, что именно оппозиция не умеет нападать, а власть — защищаться.