Философия есть лестница, по которой западное политическое мышление поднималось все выше и выше — до тех пор, пока эту лестницу не отодвинули в сторону. Начиная с XVII столетия философия играла видную роль в утверждении на Западе демократических институтов. Это удавалось ей благодаря секуляризации политического мышления — замене вопросов о том, как лучше воплотить Божьи замыслы, вопросами о том, как обеспечить человечеству более счастливую жизнь. Именно философы предположили, что людям следует, по крайней мере в политических целях, обособить религиозное откровение и поступать так, как поступают самостоятельные существа, — свободно формировать собственные законы и институты в соответствии со своими собственными нуждами, тем самым как бы начав все сначала.
В XVIII столетии, в эпоху европейского Просвещения, различия в подходах к политическим институтам и настроениях общественного мнения отражали различные философские взгляды. Среди людей, симпатизировавших старому порядку, атеисты и материалисты встречались гораздо реже, чем среди сторонников революционных перемен. Но теперь, когда ценности Просвещения безоговорочно приняты во всем западном мире, дело обстоит совсем иначе. В наши дни политика идет впереди, а философия следует за ней по пятам. Сначала выбираются политические взгляды, и лишь потом, да и то если только есть вкус к подобным вещам, начинают искать философскую поддержку. Но это дело вкуса, и потому подобный интерес к философии встречается довольно редко. Большинство западных интеллектуалов почти ничего не знают о философии и еще меньше озабочены этим фактом. По их мнению, предположение о том, что политические взгляды отражают философские убеждения, сродни гипотезе, согласно которой хвост способен управлять собакой.
В нижеследующих заметках я попытаюсь развить тему отчуждения философии от демократии. По большей части речь будет идти о моей собственной стране, но, как представляется, в основной своей части мои рассуждения применимы и к европейским демократиям. В Европе, как и в США, термин «демократия» со временем приобрел два значения. В узком, минималистском значении он отсылает к такой системе правления, в которой власть находится в руках чиновников, свободно избираемых населением. Демократию в этом смысле я буду называть «конституционализмом». А в более широком смысле этим понятием обозначают социальный идеал, предполагающий равенство возможностей. Такое понимание демократии предполагает общество, в котором все дети имеют равные жизненные шансы и никто не страдает по причине того, что родился бедным, чернокожим, женщиной или гомосексуалистом. Демократию в указанном понимании я собираюсь именовать «эгалитаризмом».
Представьте себе, что во время американской предвыборной кампании 2004 года вы спросили избирателей, энергично поддерживающих президента Буша, верят ли они в демократию. Такой вопрос был бы воспринят с изумлением; разумеется, они ответили бы утвердительно. Но при этом все отвечающие подразумевали бы при этом, что они верят в конституционное правление. Именно в силу этой убежденности они были готовы принять любой результат выборов. Если бы победил Кэрри, они были бы разгневаны и разочарованы, но даже и не пытались бы предотвратить его вступление в должность, выйдя на улицы. Разумеется, предположение о том, что генералы из Пентагона замышляли военный переворот, желая оставить Буша в Белом доме, повергло бы их в ужас.
В свою очередь, избиратели, считавшие Буша наихудшим президентом современности и надеявшиеся на успех Кэрри, также были конституционалистами. Когда их избранник проиграл, они были уязвлены в самое сердце. Но никто из них не помышлял о революции. Левые демократы — такие же приверженцы американской Конституции, как и правые республиканцы.
Но вот если бы вместо того, чтобы спрашивать, верят ли представители этих групп в демократию, вы поинтересовались бы, что они имеют в виду под демократией, ответы оказались бы различными. Избиратели Буша, скорее всего, определяли бы демократию как такую систему правления, где власть свободно избирается народом. Но многие поклонники Кэрри, и особенно интеллектуалы, сказали бы, что Америка, несмотря на столетнюю практику свободных выборов и постепенное распространение права голоса на всех взрослых граждан, все еще не стала полноценной демократией. Их позиция состоит в том, что, будучи демократической страной с конституционной точки зрения, она пока не является демократией в эгалитарном смысле. Ибо равенство возможностей еще не обеспечено. Пропасть между богатыми и бедными продолжает расширяться. А власть все более концентрируется в руках немногих.
Эти левые демократы напомнят вам о вероятной судьбе детей малообразованных американцев, как черных, так и белых, которые живут в семьях, где работающие отец и мать приносят домой около 40 тысяч долларов в год. Такая сумма выглядит внушительно, но в Америке дети, чьи родители имеют подобный доход, лишены многих преимуществ — скорее всего, они никогда не попадут в колледж и не получат хорошую работу. Для американцев, придерживающихся левых убеждений, такое неравенство недопустимо. И поэтому они доказывают, что, даже имея демократически избираемое правительство, американское общество все еще не является демократическим.
Еще с тех времен, когда Уолт Уитмен в середине XIX столетия написал свое эссе «Демократические перспективы», значительная часть образованной американской публики привыкла считать, что «демократия» — это не просто «представительное правление», но «социальный эгалитаризм». Такое понимание вошло в широкий обиход в «прогрессивную эру» и закрепилось в годы Нового курса[2]. Благодаря этому обстоятельству поборники гражданских прав, феминистки, а также гомосексуалисты получили возможность представлять себя в качестве борцов за «реализацию обещаний американской демократии».
До сих пор я ничего не сказал о взаимосвязи религии и американской демократии. Но для более четкого понимания отношений, складывающихся между конституционалистской и эгалитарной версиями демократии, важно иметь в виду, что американцы левых взглядов демонстрируют, как правило, меньшую приверженность религиозным ценностям, нежели сторонники правых убеждений. А если левые и являются верующими, то они не слишком активно стремятся увязывать свои религиозные убеждения с политическими предпочтениями. Они рассматривают религию как частное дело, почитают традицию веротерпимости, основанную Джефферсоном, и отстаивают строгое отделение церкви от государства.
На правом фланге, напротив, религиозные и политические взгляды зачастую обусловливают друг друга. Стойкие сторонники Буша не только ходят в церковь чаще, чем последовательные приверженцы Кэрри, но и склонны разделять уверенность нынешнего президента в том, что выборных должностей достойны лишь те люди, которые относятся к Богу серьезно. Для них Соединенные Штаты Америки — государство, удостоившееся Божьего благословения. Они любят подчеркивать, что живут в «христианской стране», не понимая, что эта фраза может оскорблять их иудейских и мусульманских сограждан. В том, что Америка оказалась единственной сверхдержавой, они видят не историческую случайность, но результат Божественного промысла.
Опираясь на это различие в религиозных ориентациях, можно было бы предположить, что политическое противостояние правых и левых отражает разногласие между теми, кто полагает, что демократия строится на божественном фундаменте, и теми, кто приписывает ей философские основы. Но, как я уже говорил, эта гипотеза ведет в тупик. За исключением немногочисленных профессоров теологии и философии, ни правые, ни левые американские интеллектуалы не считают, что демократия в смысле конституционализма нуждается в том или ином из упомянутых оснований.
Задавшись целью оправдать предпочтение, отдаваемое конституционному порядку, обе стороны будут, скорее, апеллировать не к религиозным или философским принципам, а к историческому опыту. Вероятно, и те, и другие припомнят знаменитое высказывание Черчилля, согласно которому демократия довольно несовершенна, но все прочие формы правления еще хуже. Оба лагеря согласятся, что свободная пресса, свободный суд и свободные выборы выступают лучшими гарантиями от злоупотребления властью, характерного для феодальных монархий прежней Европы, а также для фашистских и коммунистических режимов.
Спор левых и правых относительно эгалитарного социального законодательства также не имеет отношения к оппозиции религиозных верований или философских принципов. Разногласия между теми, кто полагает, что приверженность демократии влечет за собой приверженность эгалитарному обществу, и теми, кто считает социальное государство и государственное обеспечение равенства возможностей бесполезным делом, также лишены философской или религиозной подоплеки. Даже наиболее фанатичные фундаменталисты не пытаются ссылаться на Писание в поиске аргументов, доказывающих, что правительство не должно перераспределять налоги с тем, чтобы отправить детей из бедных семей в колледж. А их левые оппоненты и не думают заявлять, что подобное использование средств налогоплательщиков диктуется тем, что Кант называл суждениями чистого разума.
Обычно аргументы, которыми обмениваются стороны, более прагматичны. Правые заявляют, что повышение налогов с целью облагодетельствовать бедных повлечет за собой «большое правительство», господство бюрократов и застой в экономике. Левые признают, что опасность излишней бюрократизации и централизации действительно имеет место. Но, настаивают они, этот риск пересиливается потребностью преодолеть несправедливость, встроенную в капиталистическую экономику — систему, которая может за ночь выкинуть на улицу тысячи людей, лишив их возможности кормить и учить своих детей. По мнению правых, левые слишком любят навязывать собственные предпочтения всему обществу. Левые возражают, что вопрос, относимый их противниками к «делу вкуса», в действительности является вопросом социальной справедливости.
За всеми перечисленными аргументами стоят не ссылки на универсально признанные моральные принципы, но апелляции к историческому опыту — с одной стороны, опыту избыточного вмешательства государства в экономику, а с другой стороны — опыту нищеты и унижения. Правые обвиняют левых в бессмысленной сентиментальности — в «слезливом либерализме» — и в непонимании того, что ради процветания индивидуальных свобод правительство нужно постоянно сдерживать. А левые, в свою очередь, укоряют правых за бессердечие — за неумение поставить себя на место родителей, которые не в состоянии одеть дочку так же хорошо, как одеваются ее одноклассницы. Эта полемика ведется на прагматическом уровне, для теологических или философских ухищрений в ней нет места, ибо они не могут усилить позиции сторон.
До этого момента я говорил о форме, в которую выливаются политические споры в современной Америке, подчеркивая отстраненность философии от таких споров. Я заявлял, что ни согласие левых и правых по поводу необходимости сохранять конституционный порядок, ни разногласия между ними касательно законодательства, которое необходимо принимать, не имеют отношения к религиозным убеждениям или философским взглядам. В современном демократическом обществе, подобном американскому, можно оставаться умным и полезным участником политической дискуссии, даже не интересуясь религией или философией.
Но, несмотря на этот факт, время от времени приходится сталкиваться с дебатами философов о том, имеет ли демократия «философские основания» и в чем они могут состоять. Такого рода дискуссии не кажутся мне продуктивными. Чтобы разобраться в том, почему их по-прежнему продолжают вести, полезно иметь в виду обстоятельство, которое было упомянуто мной в самом начале: когда в XVIII столетии разразились первые демократические революции, склока между религией и философией обладала значимостью, которая ныне утрачена. Те революции не могли ссылаться на предшествующий опыт, указывая на успехи демократических и секулярных режимов. Таких режимов тогда практически не было, а те, которые все же были, далеко не всегда преуспевали. Поэтому единственно доступный для них способ самооправдания предполагал апелляции к принципам — философским принципам. Разум, заявляли сторонники этих революций, доказывает существование универсальных прав человека, и поэтому для того, чтобы подвести под общественную жизнь рациональные основы, необходимы радикальные преобразования.
В XVIII веке под «разумом» понимали то начало, которое компенсирует противникам церкви нехватку христианской «веры». Ибо революционеры того времени с неизбежностью были настроены против клерикализма. Их особое негодование вызывало то, что духовенство блокировалось с феодальными и монархическими институтами. Известна, к примеру, знаменитая мечта Дидро: увидеть последнего короля повешенным на рясе последнего священника. Очень важную роль в создании интеллектуального климата, способствующего революционной активности, в то время играли труды светских мыслителей — таких, как Спиноза и Кант. По мнению Канта, даже слова Христа необходимо было соизмерять с универсальными требованиями человеческого разума. Для мыслителей Просвещения, подобных Джефферсону, важно было подчеркивать, что разум сам по себе представляет собой достаточно прочное основание для морального и политического выбора, а в откровении просто нет нужды.
Автор «Статута о религиозной свободе» и Декларации независимости, Джефферсон, был типичным левым интеллектуалом своего времени. Прочитав множество философских сочинений, он относился к ним весьма серьезно. В тексте Декларации независимости он заявлял следующее: «Мы считаем самоочевидными истины: что все люди созданы равными и наделены Творцом определенными неотъемлемыми правами, к числу которых относится право на жизнь, на свободу и на стремление к счастью». Выступая последовательным рационалистом Просвещения, он соглашался с Кантом в том, что источником таких истин был разум, который вполне мог обеспечивать человека моральными и политическими ориентирами.
Многие современные западные интеллектуалы, включая Юргена Хабермаса, наиболее влиятельного и выдающегося среди ныне живущих философов, полагают, что в рационализме Просвещения содержалась глубокая истина. Хабермас убежден, что философская рефлексия действительно может задавать моральные и политические приоритеты, поскольку с ее помощью формулируются принципы «универсальной достоверности». По мнению самого Хабермаса и поддерживающих его сторонников «фундаментальных основ», философия продолжает играть в культуре ту же роль, какую ей приписывали Кант и Джефферсон. Даже самое простое раздумье обнаруживает то, что Хабермас называет «предпосылками рациональной коммуникации», и, следовательно, раскрывает критерии, способные направлять моральный и политический выбор.
Многие левые интеллектуалы, как в США, так и на Западе в целом, готовы согласиться с тем, что у демократии есть подобные основания. Они тоже полагают, что ключевые моральные и политические истины являются если и не самоочевидными, то, как минимум, межкультурными и неисторичными. Эти истины есть продукт человеческого разума как такового, а вовсе не итог некой последовательности исторических событий. Разумеется, упомянутых левых беспокоят выступления философов, которые, подобно мне, отрицают наличие подобных основ и заявляют, что такой вещи, как «человеческий разум», просто не существует.
Мы, противники «фундаментальных основ», считаем просвещенческий рационализм неудачной попыткой переиграть религию на ее собственном поле — в игре, согласно правилам которой за пределами человеческой истории есть некая инстанция, способная оценивать ход исторического процесса. По нашему мнению, хотя некоторые культуры действительно лучше других, нет никакого критерия «качества», к которому можно было бы апеллировать, доказывая, что современные демократические общественные системы «лучше» феодальных систем, а эгалитарные общества «лучше» расистских или сексистских обществ. Мы уверены, что правление должностных лиц, свободно избираемых грамотными и образованными избирателями, лучше правления духовных лиц и королей, но мы не будем пытаться убедить в этом сторонника теократии или монархии. Как нам представляется, если изучение истории не способно убедить такого человека в ложности его воззрений, то его вообще невозможно переубедить.
Профессора философии, сомневающиеся, подобно мне, в наличии у социального бытия упомянутых «фундаментальных основ», не склонны приписывать философской науке такую же важность, которой наделяли ее Платон и Кант. Объясняется это тем, что, по нашему мнению, структура морали не такова, чтобы ее можно было раскрыть с помощью философской рефлексии. Мы историцисты, поскольку вслед за Гегелем считаем, что «философия есть современная ей эпоха, постигнутая в мышлении». Гегель, насколько я понимаю, имел в виду то, что все социальные практики в целом и политические установления в частности представляют собой производные от конкретных исторических ситуаций и анализировать их нужно, обращаясь к потребностям, порождаемым этими ситуациями. Невозможно «выйти за рамки» человеческой истории и начать воспринимать действительность «с точки зрения вечности».
Философия, согласно этому взгляду, есть служанка историографии. Историю философии следует изучать в контексте социальных ситуаций, в которых создавались философские доктрины и системы, тем же образом, каким мы изучаем историю искусства и литературы. Философия не является — и никогда не станет — наукой, понимаемой как последовательное приумножение нерушимых истин.
До Гегеля большую часть западных философов составляли универсалисты и сторонники критикуемых мной «фундаментальных основ». Как заметил Исайя Берлин, до завершения XVIII столетия мыслители Запада уподобляли человеческую жизнь попытке собрать картинку-«пазл». Феномен, который я называю стремлением обрести универсальные философские основания культуры, Берлин описывает в следующих словах:
«Должен быть какой-то способ складывания всех кусочков вместе. Премудрое и всемогущее существо, Бог или какое-либо земное создание — в зависимости от того, кого вам хотелось бы видеть на этом месте, — способно, в принципе, подогнать их друг к другу. Но тот, кто занимается решением подобной задачи, должен знать, как устроен мир, какие законы им управляют, что представляет собой человек, в каких отношениях с миром он состоит и, следовательно, в чем он нуждается, чего желает и как добивается желаемого» [3] .
Идея, согласно которой интеллектуальный мир, включая мир морали, представляет собой разновидность мозаики, а философы выступают теми людьми, которые занимаются ее составлением, предполагает, что история не имеет особого значения, ибо нет ничего нового под солнцем. Эта предпосылка была подорвана тремя событиями. Первым стала череда демократических революций, разразившихся в конце XVIII века. Особую роль здесь сыграли революции во Франции и в Америке. Вторым оказался подъем в литературе и искусстве романтизма — движения, настаивавшего на том, что поэт вносит в общественный прогресс гораздо больший вклад, чем философ. Последним, возникшим несколько позже, стало утверждение эволюционного подхода к происхождению человека, предложенного Дарвином.
Одним из совокупных следствий трех перечисленных событий явилось появление философской доктрины, отвергающей «фундаментальные основы» и бросающей вызов теории картинки-«пазла». Западная философская традиция, заявляют ее приверженцы, ошибочно исходила из того, что целостное и стабильное совершеннее, нежели новое и прерывистое. Платон, в частности, был не прав, видя в математике образец для всего человеческого познания.
Если исходить из этих воззрений, то такой вещи, как человеческая природа, просто не существует, поскольку люди преобразуются и меняются по ходу собственного развития. Они творят себя подобно тому, как поэты творят стихи. Человеческому пониманию не подлежат и такие феномены, как «природа» государства или «природа» общества. Вместо них мы имеем дело с исторической последовательностью более или менее успешных попыток добиться гармоничного соотношения порядка и справедливости.
Для того чтобы еще выразительнее подчеркнуть разницу между сторонниками «фундаментальных основ» и противниками таковых, я хотел бы вернуться к утверждению Джефферсона о том, что права на жизнь, на свободу и на стремление к счастью являются самоочевидными. С точки зрения «фундаменталистов», существование таких прав есть универсальная истина, для которой совершенно безразлично, идет ли речь о Европе или Африке, о современной истории или о древней истории. Наличие таких прав, заявляют они, можно уподобить наличию иррациональных чисел типа квадратного корня из двух — то есть чего-то такого, что признается всеми, достаточно усердно размышляющими о предмете. Такие философы соглашаются с Кантом в том, что «моральное чувство» есть не продукт истории, но составляющая человеческой рациональности. Кантовский категорический императив, требующий, чтобы мы не относились к другому человеку как к средству — то есть не рассматривали бы его как вещь, — переведен в термины конкретной политики Джефферсоном и авторами Заключительного акта Совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе, подписанного в Хельсинки. Каждый такой «перевод» просто заново формулирует моральные постулаты, казавшиеся во времена Платона и Александра Великого столь же самоочевидными, как и в наши дни. И задача философии заключается именно в том, чтобы напоминать нам об истинах, запрятанных глубоко в наших сердцах и, по сути, известных нам всегда. Соответственно, прав был Платон, говоривший, что моральные истины — результат припоминания, а не эмпирического опыта.
Но противники «фундаментальных основ» — и я в их числе — вслед за Гегелем настаивают на том, что категорический императив Канта останется пустой абстракцией до тех пор, пока его не наполнят конкретными деталями, извлекаемыми исключительно из исторического опыта. То же самое можно сказать и о самоочевидности прав человека, отстаиваемых Джефферсоном. По нашему убеждению, в моральных принципах нет ничего, кроме суммирования определенной совокупности опыта. Называть их «априорными» или «самоочевидными» — значит настаивать на полностью ошибочной аналогии между этической несомненностью и математической определенностью, выдвинутой в свое время Платоном. Ни одно утверждение не может в одно и то же время иметь революционные политические следствия и быть самоочевидным.
В разговорах о том, что некая истина «самоочевидна», мы усматриваем лишь бессодержательную риторику. Существование тех прав, которые революционеры XVIII века пытались приписать всем человеческим существам, вовсе не было очевидным для большинства европейских мыслителей в предшествующую тысячу лет. А то, что они представляются бесспорными американцам и европейцам последующих двух столетий, следует объяснять культурной индоктринацией, а не глубинной связью между человеческим разумом и моральными суждениями.
Отстаивая свою правоту, противники «фундаментальных основ» указывают на довольно неприятные исторические факты. Например, на то, что очень долго слова Декларации независимости применялись демократическим правительством США только к людям европейского происхождения. Отцы-основатели распространяли их лишь на иммигрантов, пересекавших Атлантику, ища спасения от европейских монархий. Мысль о том, что подобными правами могут обладать и местные американцы — индейцы, редко принималась всерьез. Несговорчивых индейцев просто уничтожали.
Кроме того, лишь спустя столетие после принятия Декларации независимости гражданские права были предоставлены женщинам — то есть именно тогда американская общественность впервые задумалась о том, не стоит ли обеспечить американским женщинам те же возможности стремиться к счастью, которые имеются у американских мужчин. Наконец, целый век, а также кровопролитная гражданская война понадобились для того, чтобы черные американцы обрели право не быть рабами. И еще сто лет прошло, прежде чем их начали воспринимать как полноценных граждан, наделенных теми же правами, что и белые.
Перечисленные факты из истории моей страны иногда используют для того, чтобы показать, что Америка — страна лицемеров и поэтому ее отношение к правам человека нельзя считать искренним. По моему мнению, однако, подобная позиция является несправедливой и неправильной. Одна из причин, объясняющих, каким образом США за два столетия удалось все же стать более справедливым, приличным, великодушным обществом, состоит в том, что демократические свободы — в особенности свобода слова и свобода печати — позволили общественному мнению заставить белых мужчин европейского происхождения задуматься о своем отношении к индейцам, женщинам и чернокожим.
Та роль, которую общественное мнение сыграло в постепенной универсализации прав и свобод человека в западных демократиях, выступает, на мой взгляд, наиболее веской причиной, позволяющей предпочесть демократию иным формам правления. История Соединенных Штатов Америки показывает, каким образом общество, изначально озабоченное только благополучием белых мужчин, обладающих собственностью, сумело постепенно преобразовать себя в такой социум, в котором небогатые черные женщины могут становиться сенаторами, высокопоставленными чиновниками, судьями. Джефферсон и Кант были бы изумлены, ознакомься они с переменами, произошедшими в западных демократиях за последние двести лет. Ибо равенство черных и белых или избирательное право для женщин нельзя было вывести из тех философских принципов, которые они проповедовали. Их гипотетическое изумление можно привлечь в поддержку позиции, защищаемой противниками «фундаментальных основ», согласно которой моральные прозрения, подобно математике, не являются чистыми продуктами рациональной рефлексии. Это, скорее, результат раздумий о лучшем будущем и о предшествующих попытках обеспечить приход такого будущего. Моральные истины, как и постулаты науки, в основном представляют собой итог экспериментирования и наблюдения за предыдущим их применением. Избирательное право для женщин, например, показало себя хорошо. А вот о централизованном контроле над экономикой, напротив, этого сказать нельзя.
История морального прогресса, начиная с эпохи Просвещения, подтверждает тот факт, что свобода устного и печатного слова оказывается не менее важным элементом демократии, чем способность недовольных граждан заменять недобросовестных чиновников более добросовестными. Страна может проводить демократические выборы, но, если граждане, с которыми обращаются плохо, не могут высказываться, никакого морального прогресса в ней не будет. Теоретически страна может оставаться конституционной демократией даже в том случае, если ее правительство никогда не пыталось упрочить равенство возможностей. Но на практике только свобода обсуждать политические проблемы и выдвигать своих политических представителей способна гарантировать то, что демократия в эгалитарном ее понимании станет естественным следствием принятия демократии как конституционной системы.
Мораль всей этой проповеди состоит в том, что для народов, которые не прошли через секуляризацию, ставшую одним из важнейших итогов европейского Просвещения, или же только в наши дни приступивших к учреждению конституционного образа правления, история западной философии будет не слишком благодатным полем для изучения. Зато история успехов и неудач различных социальных экспериментов в разных странах окажется очень полезной. Если мы, противники «фундаментальных основ», правы, на смену попыткам подвести под общественную жизнь философские основания должно прийти стремление извлекать из исторического опыта как можно больше.
Перевод с английского Андрея Захарова
-------------------------
1. Данный текст представляет собой перевод ставшей последней статьи Ричарда Рорти: Rorty R. Democracy and Philosophy // Kritika & Kontext. 2007. № 33.
2. «New Deal» Франклина Делано Рузвельта. — Прим. ред.
3. Berlin I. Roots of Romanticism. L.: Chatto & Windus, 1999.